梦远书城 > 总集 > 全晋文 | 上页 下页
释僧肇(2)


  △物不迁论

  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则谓之不然。何者?《放光》云“法无去来无动转”者,寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。缘使真言滞于竞辨,宗途屈于好异,所以静躁之极,未易言也。何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真则迷性而莫返,逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾,近而不可知者,其唯物性乎?然而不能自己,聊复寄心于动静之际,岂曰必然?试论之曰:《道行》云:“诸法本无所从来,去亦无所至。”《中观》云:“观方知彼去,去者不至方。”斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰动而非静。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉,既知往物而不来,而谓今物而可往。往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往,是谓昔物自在昔,不从今以至时;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:“回也见新,交臂非故。”如此,则物不相往来明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?然则旋风偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周,复何怪哉!噫!圣人有言曰:“人命逝速,速于川流。”是以声闻悟非常以成道,缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化,岂寻化以阶道?覆寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留,可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想,称住不必住,释人之所谓往耳,岂曰去而可遣,往而可留邪?故《成具》云:“菩萨处计常之中,而演非常之教。”《摩诃衍论》云:“诸法不动,无去来处。”斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,称去而不迁。不迁故虽往而常静;不住故虽静而常往。虽静而常往,故往而不迁;虽往而常静,故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见得也。何者?人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随,是以梵志出家,白首而归,邻人见之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾犹昔人,非昔人也。”邻人皆愕然非其言也。所谓有力者负之而趋,昧者不觉,其斯之谓欤?是以如来因群情之所滞,则方言以辩惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乖而不可异者,其唯圣言乎?故谈真有不迁之称,导俗有流动之说,虽复千途异唱,会归同致矣。而征文者闻不迁,则谓昔物不至今,聆流动者而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者何也?是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来故不驰骋于古今,不动故各性住于一世。然则群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故《经》云:“正言似反,谁当信者?”斯言有由矣。何者?人则求古于今,谓其不住;吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转,是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固,成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。功业不可朽,故虽在昔而不化。不化故不迁,不迁故则湛然明矣。故《经》云:“三菑弥纶,而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今,不灭不来,则不迁之致明矣;复何惑于去留,踟蹰于动静之间者哉?然则乾坤倒覆,无谓不静;洪流滔天,无谓其动,苟能契神于即物,斯不远而可知矣。(□□□□□□□□)

  △不真空论

  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通,故能混杂致淳;所遇而顺适,故能触物而一。如此,则万象虽殊,而不能自异。不能自异,故知象非真象。象非真象,故则虽象而非象。然则物我同根,是非一气,潜微幽隐,殆非群情之所尽,故顷尔谈论,至于虚宗,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉?故众竞作,而性莫同焉。何则?心无者,无心于万物,万物未尝无,此得在于神静,失在于物虚。即色者明色不自色,故虽色而未色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。本无者情尚于无,多触言以宾无,故非有,有即无。非无,无即无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无,此直好无之谈,岂谓顺通事实即物之情哉?夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真,然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辩哉?然不能杜默,聊复历言以拟之。试论之曰:《摩诃衍论》云:“诸法亦非有相,亦非无相。”《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”寻夫不有不无者,岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后谓真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也。物非真,物物非物,故于何而可物?故《经》云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?是以寝疾有不真之谈,超日有即虚之称。然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云:“第一真谛无成无得。世俗谛故便有成有得。”夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故虽真而非有,伪号故虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故《经》云:“真谛俗谛,谓有异邪?答曰:无异也。”此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无,岂以谛二而二于物哉!然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故,诸法生。”《璎珞经》云:“转法轮者,亦非有转,亦非无转。”是谓转无所转,此乃众经之微言也。何者?谓物无邪?则邪见非惑;谓物有邪,则常见为得。以物非无,故邪见为惑;以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:“心亦不有亦不无。”《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无是常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。故《摩诃衍论》云:“一切诸法,一切因缘,故应有;一切诸法,一切因缘,故不应有。一切无法,一切因缘,故应有;一切有法,一切因缘,故不应有。”寻此有无之言,岂直反论而己哉?若应有即是有,不应言无;若应无即是无,不应言有。言有是谓假有,以明非无,借无以辨非有,此事一称二,其文有似不同。苟领其所同,则无异而不同。然则万法果有其所以不有,不可得而有,有其所以不无,不可得而无。何则?欲言其有,有非真生;欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云:“诸法假号不真。”譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也。夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名之不当实,实不当名,名实无当,万物安在?故《中观》云:“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼,彼亦以彼为此,以此为彼,此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。”然则彼此初非有,惑者初非无。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。是以成具立强名之文,园林托指马之况,如此,则深远之言,于何而不在?是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假而虚物也。故《经》云:“甚奇世尊,不动真际,为诸法立处。”非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。

  △宗本义

  本无实相,法性性空,缘会一义耳。何则?一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。如其真有,有则无灭。以此而推,故知虽今现有有,而性常自空。性常自空,故谓之性空。性空故,故曰法性。法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故名本无。言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断见之无耳。若以有为有,则以无为无。有既不有,则无无也。夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相,然则法相为无相之相,圣人之心,谓住无所住矣。三乘等观性空而得道也,性空者为诸法实相也。见法实相,故云正观。若其异者,便为邪观。设二乘不见此理,则颠倒也。是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。沤和般若者,大慧之称也。诸法实相,为之般若,能不形证,沤和功也。适化众生,谓之沤和。不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤和之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染;不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力,权慧具矣。一切之力,权慧具矣,可思历然,可解泥洹尽谛者,直结静而已。则生死永灭,故谓尽耳,无复别有一尽处耳。(□□□□□□□□)


梦远书城(guxuo.com)
上一页 回目录 回首页 下一页