梦远书城 > 梁启超 > 中国近三百年学术史 | 上页 下页
十 实践实用主义(6)


  这两段话所讨论,实学术上极重要之问题。《老子》说的“为而不有”,我们也认为是学者最高的品格。但是,把效率的观念完全打破,是否可能?况且凡学问总是要应用到社会的,学问本身可以不计效率,应用时候是否应不计效率?这问题越发复杂了。我国学界,自宋儒高谈性命鄙弃事功,他们是否有得于“为而不有”的真精神,且不敢说,动辄唱高调把实际上应用学问抹杀,其实讨厌。《朱子语类》有一段:“江西之学陆象山只是禅,浙学陈龙川却专是功利。……功利,学者习之便可效,此意甚可忧。”你想,这是什么话?习斋批评他道:

  都门一南客曹蛮者,与吾友王法乾谈医,云“惟不效方是高手”。殆朱子之徒乎?朱子之道,千年大行,使天下无一儒,无一才,无一苟定时,因不愿见效故也。宋家老头巾,群天下人才于静坐读书中,以为千古独得之秘;指干办政事为粗豪、为俗吏,指经济生民为功利、为杂霸。究之使五百年中平常人皆读讲《集注》、揣摩八股、走富贵利达之场,高旷人皆高谈静敬、著书集文、贪从祀庙庭之典。莫论唐虞三代之英,孔门贤豪之士,世无一人,并汉唐杰才亦不可得。世间之德乃真乱矣,万有乃真空矣!……《朱子语类评》

  宋儒自命直接孔孟,何止汉唐政治家,连孔门弟子都看不起。习斋诘问他们说:

  ……何独以偏缺微弱,兄于契丹、臣于金元之宋,前之居汴也,生三四尧孔六七禹颜?后之南渡也,又生三四尧孔六七禹颜?而乃前有数圣贤,上不见一扶危济难之功,下不见一可相可将之才,拱手以二帝畀金,以汴京与豫矣!后有数十圣贤,上不见一扶危济难之功,下不见一可相可将之才,推手以少帝赴海,以玉玺与元矣!多圣多贤之世乃如此乎?噫!《存学编》卷二

  这话并不是尖酸刻薄。习斋盖深有感于学术之敝影响到社会,痛愤而不能已于言。他说:“吾读《甲申殉难录》,至‘愧无半策匡时难,惟余一死报君恩’,未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之,有益于世则未’二语,又不觉废卷浩叹,为生民怆惶久之。”《存学编》卷二既属一国中智识阶级,则对于国之安危盛衰,自当负绝对责任。说我自己做自己的学问,不管那些闲事,到事体败坏之后,只叹息几句了事,这种态度如何要得?所以颜李一派常以天下为己任,而学问皆归于致用,专提《尚书》三事——正德、利用、厚生为标帜。习斋说:“宋人但见料理边疆便指为多事,见理财便指为聚敛,见心计材武便憎恶斥为小人。此风不变,乾坤无宁日矣!”《年谱》卷下又说:“兀坐书斋人,无一不脆弱,为武士农夫所笑。”《存学编》卷三《性理评》又说:“宋元来儒者却习成妇女态,甚可羞。‘无事袖手谈心性,临危一死报君王’即为上品矣。”同上卷一《学辩》又说:“白面书生,微独无经天纬地之略,兵农礼乐之材,率柔脆如妇人女子,求一豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者,则又世间粗放子。……”《习斋记余》卷一《泣血集序》恕谷说:“道学家不能办事,且恶人办事。”《恕谷年谱》卷上又说:“宋儒内外精粗,皆与圣道相反:养心必养为无用之心,致虚守寂;修身必修为无用之身,徐言缓步;为学必为无用之学,闭目诵读。不尽去其病,世道不可问矣!”同上

  宋儒亦何尝不谈经世?但颜李以为,这不是一谈便了的事。习斋说:“陈同甫谓:‘人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃;兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃。’吾谓:德性以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得者不足恃。”《年谱》卷上又说:“人不办天下事,皆可谓无弊之论。”《言行录·杜生篇》有人说,《一统志》《广舆记》等书,皆书生文字,于建国规模山川险要未详。习斋说:“岂惟是哉?自帖括文墨遗祸斯世,即间有考纂经济者,总不出纸墨见解,可叹!”《年谱》卷下李二曲说:“吾儒之学,以经世为宗。自传久而谬,一变训诂,再变词艺,而儒名存实亡矣。”习斋评他道:“见确如此,乃膺当路尊礼,集多士景从,亦只讲书说话而已。何不举古人三事三物之经世者使人习行哉!后儒之口笔,见之非,固无用;见之是,亦无用。此益伤吾心也。”同上呜呼!倘使习斋看见现代青年日日在讲堂上、报纸上高谈什么主义什么主义者,不知其伤心更何如哩。

  想做有用之学,先要求为可用之人。恕谷说:“圣学践形以尽性,今儒堕形以明性。耳目但用于听读,耳目之用去其六七;手但用于写,手之用去其七八;足恶动作,足之用去九;静坐观心而身不喜事,身心之用亦去九。形既不践,性何由全?”《年谱》卷上这话虽然是针对当时宋学老爷们发的,但现代在学堂里所受的教育,是否能尽免此弊,恐怕还值得一猛醒罢。

  习斋好动恶静,所以论学论政,皆以日日改良进步为鹄。他有一天鼓琴弦断,解而更张之,音调顿佳,因叹道:“为学而惰,为政而懈,亦宜思有以更张之也。彼无志之人,乐言迁就、惮于更张、死而后已者,可哀也。”《言行录·鼓琴篇》又说:“学者须振萎惰、破因循,每日有过可改,有善可迁,即日新之学也。改心之过,迁心之善,谓之正心;改身之过,迁身之善,谓之修身;改家国天下之过,迁家国天下之善,谓之齐治平。学者但不见今日有过可改,有善可迁,便是昏惰了一日;为政者但不见今日有过可改,有善可迁,便是苟且了一日。”《言行录·王次亭篇》总之,常常活着不叫他死,常常新着不叫他旧,便是颜李主动之学。他们所谓身心内外一齐振起者,指此。

  习斋不喜欢谈哲理,但他对于“性”的问题,有自己独到的主张。他所主张,我认为在哲学上很有价值,不能不稍为详细叙述一下。

  中国哲学上争论最多的问题就是“性善恶论”。因为这问题和教育方针关系最密切,所以向来学者极重视它。孟子、告子、荀子、董仲舒、扬雄,各有各的见解。到宋儒程朱,则将性分而为二:一、义理之性,是善的;二、气质之性,是恶的。其教育方针,则为“变化气质”为归宿。习斋大反对此说,著《存性编》驳他们,首言性不能分为理气,更不能谓气质为恶。其略曰:

  ……若谓气恶,则理亦恶;若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理统一善而气质偏有恶哉?譬之目矣,眶皰睛,气质也,其中光明能见物者,性也。将谓光明之理专视正色,眶皰晴乃视邪色乎?余谓更不必分何者为义理之性,气质之性。……能视即目是性善,其视之也则情之善,其视之详略远近则才之强弱。启超案:孟子论性善,附带着论“情”,论“才”说“乃若其情,则可以为善矣”,又说“若夫为不善,非才之罪也”。习斋释这三个字道:“心之理曰性,性之动曰情,情之力曰才。”见《年谱》卷下。《存性编》亦有专章释此三字,今不详引。皆不可以恶言。盖详且远固善,即略且近亦第善不精耳,恶于何加?惟因有邪色引动,障蔽其明,然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者,性之咎乎?气质之咎乎?若归咎于气质,是必无此目,然后可全目之性矣。……《存性篇·驳气质性恶》

  然则性善的人,为什么又会为恶呢?习斋以为皆从“引蔽习染”而来;而引蔽习染皆从外入,绝非本性所固有。程子说:“清浊虽不同,然不可以浊者不为水。”朱子引申这句话,因说:“善固性也,恶亦不可不谓之性。”主张气质性恶的论据如此。习斋驳他们道:

  请问浊是水之气质否?吾恐澂澈渊湛者水之气质,其浊者乃杂入水性本无之土,正犹吾言性之有引蔽习染也,其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重深浅也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也。同上《借水喻性》


梦远书城(guxuo.com)
上一页 回目录 回首页 下一页