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三、无为与有为(2)


  但这种调和论终是很勉强的。他们一面要主张无为,一面又承认人功的必要,故把一切行得通的事都归到“无为”,只留那“用己而背自然”的事如“以火熯井”之类叫做“有为”。这不过是在名词上变把戏,终究遮不住两种不同的哲学的相违性。例如老子的理想国里,“虽有舟车,无所用之”,这是彻底的不以人易天。《庄子》书里的汉阴丈人反对用桔槔汲水(《天地篇》),《马蹄篇》反对用羁勒驾马,这也是彻底的不以人易天。《淮南书》便不同了。《修务训》里明说,水之用舟,泥之用等事,不算是有为,仍算是无为。用心思造舟楫,已是“用己”了;顺水行舟,还算是不易自然;逆水行船,用篙,用纤,这不是“用己而背自然”吗?如果撑船逆流,用篙用纤,都是无为,那么,用蒸汽机行驶轮船,用重于空气的机器行驶飞机,也都是无为了。究竟“自然”与“背自然”的界线画在那一点呢?

  须知人类所以能生存,所以能创造文明,全靠能用“智故”改造自然,全靠能“用己而背自然”。“自然”是不容易认识的,只有用最精细的观察和试验,才可以窥见自然的秘密,发现自然的法则。往往有表面上像是“背自然”,而其实是“因任自然”。一块木片浮在水上是自然,造一只五百斤重的舢板船是因任自然,造一只两万吨的铁汽船也是因任自然。鸟用两翼飞行是自然,儿童放纸鸢是因任自然,轻气球是因任自然,用重于空气的机器驾驶载重万斤的飞船也是因任自然。自然是个最狡猾的妖魔,最不肯轻易现原形,最不肯轻易吐露真情。人类必须打的她现出原形来,必须拷的她吐出真情来,才可以用她的秘密来驾御她,才可以用她的法则来“因任”她。无为的懒人尽管说因任自然,其实只是崇拜自然,其实只是束手受自然的征服。荀卿高唱着:大天而思之,孰与物畜而制裁之?

  从天而颂之,孰与制天命而用之?“大天”便是崇拜自然,“从天”便是不易自然。“物畜而制裁之,制天命而用之”便是用人的智力征服天行,以利人用,以厚人生。中国古代哲人发现自然的宇宙论最早,在思想解放上有绝大的功效。然而二千五百年的自然主义的哲学所以不能产生自然科学者,只因为崇拜自然太过,信“道”太笃,蔽于天而不知人,妄想无为而可以因任自然,排斥智故,不敢用己而背自然,终于不晓得自然是什么。

  其实《淮南书》论自然演变很可以得一种积极有为的人生观与政治哲学。如《原道训》说:木处榛巢,水居窟穴,禽兽有艽,人民有室。陆处宜牛马,舟行宜多水。匈奴出秽裘,干、越生葛。各生所急,以备燥湿,各因所处,以御寒暑。并得其宜,物便其所。这是自然的适应环境。《修务训》说的更清楚:夫天之所覆,地之所载,包于六合之内,托于宇宙之间,阴阳之所生,血气之精,含牙戴角,前爪后距,奋翼攫肆,蚑行蛲动之虫,喜而合,怒而斗,见利而就,避害而去,其情一也。虽其所好恶与人无以异,然其爪牙虽利,筋骨虽强,不免制于人者,知不能相通,才力不能相一也。各有其自然之势,无禀受于外,故力竭功沮。夫雁顺风而飞,以爱气力;衔芦而翔,以备矰弋。知为垤,貛貉为曲穴,虎豹有茂草,野彘有艽莦,槎栉堀虚连比以像宫室,阴以防雨,晏(原作景,从王引之校改;《说文》,晏,天清也)以蔽日。此亦鸟兽之以所知(原作所以知)求合于其所利。这两段说的都颇近于近世生物学者所谓适应环境的道理。

  这里面有三层涵义:第一,各种生物都有“见利而就,避害而去”的天性,生物学者叫做自卫的本能。第二,在种种不同的环境之下,某种生物若不能随外境变化,便不能应付外境的困难。所谓“各有其自然之势,无禀受于外,故力竭功沮”。自然之势是本能,禀受于外是外境影响某种生物而起的变化,即是适应新环境的能力。不能如此适应,便力竭功沮。第三,生物用他的本能,随外境而起形体机能上或生活状态上的变化,便是“以所知求合于其所利”。一切生物进化,都由于此。

  这种见解是健全的,可以应用到人类进化的历史上,可以得一种很有现代性的进化论。如《泛论训》说:古者民泽处复穴(《太平御览》一七四引注云:“凿崖岸之腹,以为密室。”据此,似原文“复”本作“腹”),冬日则不胜霜雪雾露,夏日则不胜暑热。圣人乃作为之筑上构木,以为室屋,上栋下宇,以蔽风雨,以避寒暑,而百姓安之。

  伯余之初作衣也,麻索缕,手经指挂,其成犹网罗。后世为之机杼胜复以便其用,而民得以揜形御寒。

  古者剡耜而耕,摩蜃而耨,木钩而樵,抱甀而汲,民劳而利薄。后世为之耒耜耰锄,斧柯而樵,桔槔而汲,民逸而利民焉。

  古者大川名谷冲绝道路,不通往来也,乃为窬木方版,以为舟航,故地势有无得相委输。

  为靼而超千里,肩负儋之勤也,而作为之楺轮建舆,驾马服牛,民以致远而不劳。为鸷禽猛兽之害伤人而无以禁御也,而作为之铸金锻铁,以为兵刃,猛兽不能为害。

  故民迫其难则求其便,困其患则造其备。人各以其所知,去其所害,就其所利。常故不可循,器械不可因也。这是自动的适应环境,是一种积极有为的人生观。《泛论训》又说:故忤而后合者,谓之知权。合而后忤者,谓之不知权。不知权者,善反丑矣。忤是不适合。在新的环境之中,能以所知趋利避害,先忤而后合,这才是知权。本来适合的,环境变了,合的变成不合了,有利的变成有害了,这便是“合而后忤”。先合而后不合,便是不能适应那变迁的环境。必须要跟着外界的需要,自己变化,“各以其所知,去其所害,就其所利”,才可以生存,才可以胜利。

  这样主张自动的适应环境,便成了一种积极有为的变法论,所以说“常故不可循,器械不可因”。这便不是《原道训》所说“不易自然”、“因物之所为”所能包括的了。《原道训》是从庄周、慎到一系的思想出来的,故说的是一个“因”字。《修务》、《泛论》诸篇却受了荀卿、韩非的影响很大,故发挥“常故不可循,器械不可因”的变法论。一切器械,一切法度,都必须跟着时变革新。《泛论训》说的最痛快:先王之制,不宜则废之。末世之事,善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常,而利民为本;政教有经,而令行为上。苟利于民,不必法古;苟周于事,不必循旧。夫夏商之衰也,不变法而亡;三代之起也,不相袭而王。故圣人法与时变,礼与俗化;衣服器械各便其用,法度制令各因其宜。故变古未足非,而循俗未足多也。……

  古者人醇工庞;商朴女重,是以政教易化,风俗易移也。今世德益衰,民俗益薄,欲以朴重之法治既弊之民,是犹无镝衔策而御马也。

  昔者神农无制令而民从,……逮至当今之世,忍而轻辱,贪得而寡羞,欲以神农之道治之,则其乱必矣。……古之所以为治者,今之所以为乱也。……由此观之,法度者,所以论民俗而节缓急也。器械者,因时变而制宜适也。夫圣人作法而万民制焉,贤者立礼而不肖者拘焉。……

  今夫图工好画鬼魅而憎图狗马者,何也?鬼魅不世出,而狗马可日见也。夫存危治乱,非智不能;而道先称古,虽愚有余。故不用之法,圣王弗行,不验之言,圣王弗听。这全是韩非、李斯的变法哲学。“论民俗而节缓急,因时变而制宜适”,这岂是不用“智故”所能办到的吗?

  《修务训》又极力提倡修学,立论最近于荀卿,和老子“绝学无忧”的主张也距离很远了。篇中有云:世俗废衰而非学者多。〔曰〕,“人性各有所修短,若鱼之跃,若鹊之驳,此自然者,不可损益。”

  吾以为不然。夫鱼者跃,鹊者驳也,犹人马之为人马,筋骨形体所受于天不可变。以此论之,则不类矣。夫马之为草驹之时,跳跃扬蹄,翘尾而走,人不能制,龁咋足以肌碎骨,蹶蹄足以破颅陷胸。及至圉人扰之,良御教之,掩以衡扼,连以辔衔,则虽历险超弗敢辞。故其形之为马,马不可化;其可驾御,教之所为也。马,聋虫也,而可以通气志,犹待教而成,又况人乎?我们试用此论比较《庄子·马蹄篇》,便知汉代道家所受荀卿一派的影响之大了。《修务训》又说:夫纯钧(原作钩,从王念孙校)、鱼肠(皆剑名)之始下型,击则不能断,刺则不能入。及加之砥砺,摩其锋锷,则水断龙舟,陆犀甲。明镜之始下型,矇然未见形容。及其扢(摩也)以玄锡,摩以白旃,鬓眉微毫可得而察。夫学亦人之砥锡也。而谓学无益者,所以论之过。知者之所短,不若愚者之所修。贤者之所不足,不若众人之有余。何以知其然?夫宋画吴冶,刻刑镂法(刑同型,亦法也),乱修曲出,其为微妙,尧舜之圣不能及。蔡之幼女,卫之稚质,纂组奇彩,抑黑质,扬赤文(此从刘文典据《御览》三八一引之文,较今本可读),禹汤之智不能逮。……

  今夫盲者,目不能别昼夜,分白黑,然而搏琴抚弦,参弹复徽,攫援摽拂,手若蔑蒙,不失一弦。使未尝鼓瑟者,虽有离朱之明,攫掇之捷,犹不能屈伸其指。何则?服习积贯之所致。服习积贯,便是以人功改造自然,便是根本不承认“自然者不可损益”了。荀卿最重“习”与“积”两个观念;《淮南》论习学之益,很接近荀卿,但不明说“性恶”,只说服习积贯之能有成。性恶之说本是荀卿的偏见,道家注重自然,不能认人性是恶的。《修务训》说:夫上不及尧舜,下不若商均,美不及西施,恶不若嫫母,此教训之所谕,而芳泽之所施也。……良马不待策而行,驽马虽两之不能进。为此不用策而御,则愚矣。这已是承认上智与下愚之不可移,近于后世所谓性有三品之说了。

  《要略篇》总论《修务训》云:“修务”者,所以为人之于道未淹,味论未深,见其文辞,反之以清静为常,恬淡为本,则懈堕分学,纵欲适情,欲以偷自佚而塞于大道也。今夫狂者无忧,圣人亦无忧。圣人无忧,和以德也。狂者无忧,不知祸福也。故通而无为也,与塞而无为也同,其无为则同,其所以无为则异。故为之浮称流说其所以能听,所以使学者孳孳以自几也。这就是说,清静无为是一种理想的境界,不是人人能到的。聪明睿智的人,天才与学力都到了很高的境界,有聪明而掩其聪明,有智故而不设智故,这样的人,小大修短各有其具;万物之至,腾踊肴乱,而不失其数。

  漠然无为而无不为也。澹然无治而无不治也。(《原道训》)这才是“通而无为”。至于一般的人们只可以努力修务,努力有为,方才可望有所成就。若普通的人也妄想无为,也高谈“不设智故”、“绝学无忧”、“无为而无不为”,那便是懒人的“塞而无为”,只成其为不可救药的懒鬼而已。

  那么,我们对于道家的无为哲学,也可以用《修务训》的话来下批评:所谓言者,齐于众而同于俗。今不称九天之顶,则言黄泉之底,是两端之末议,何可以公论乎?理想的无为境界,只等于悬想九天之顶;而“以火熯井”一类的笨例又等于虚设黄泉之底。这都是两个极端的末议,何可以公论乎?


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