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卷一 二先生語一(1)


  (端伯傳師說)

  伯淳先生嘗語韓持國曰:「如說妄說幻為不好底性,則請別尋一箇好底性來,換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性,性外尋道,便不是。聖賢論天德,蓋謂自家元是天然完全自足之物,若無所汙壞,即當直而行之;若小有汙壞,即敬以治之,使復如舊。所以能使如舊者,蓋為自家本質元是完足之物。若合修治而修治之,是義也;若不消修治而不修治,亦是義也;故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事。至如山河大地之說,是他山河大地,又干你何事?至如孔子,道如日星之明,猶患門人未能盡曉,故曰『予欲無言』。如顏子,則便默識,其他未免疑問,故曰『小子何述』。又曰『天何言哉?四時行焉,百物生焉』,可謂明白矣。若能於此言上看得破,便信是會禪也,非是未尋得,蓋實是無去處說,此理本無二故也。」

  王彥霖問立德、進德先後。曰:「此有二:有立而後進,有進而至於立。立而後進,則是卓然(一作立)定後有所進,立則是『三十而立』,進則是『吾見其進也』。有進而至於立,則進而至於立道處也,此進是『可與適道』者也,立是『可與立』者也。」

  王彥霖以為:人之為善,須是他自肯為時方有所得,亦難強。曰:「此言雖是,人須是自為善,然又不可為如此卻都不管他,蓋有教焉。『修道之謂教』,豈可不修!」

  王彥霖問:「道者,一心也。有曰『仁者不憂』,有曰『知者不惑』,有曰『勇者不懼』,何也?」曰:「此祇是名其德爾,其理一也。得此道而不憂者,仁者之事也;因其不憂,故曰此仁也。知、勇亦然。不成卻以不憂謂之知,不惑謂之仁也?凡名其德,千百皆然,但此三者,達道之大也。」

  蘇季明嘗以治經為傳道居業之實,居常講習,祇是空言無益,質之兩先生。伯淳先生曰:「『修辭立其誠』,不可不子細理會。言能修省言辭,便是要立誠。若祇是修飾言辭為心,祇是為偽也。若修其言辭正為立己之誠意,卻是體當自家敬以直內、義以方外之實事。道之浩浩,何處下手?惟立誠才(一作方)有可居之處,有可居之處則可以修業也。『終日乾乾』,大小大事,卻祇是『忠信所以進德』為實下手處,『修辭立其誠』為實修業處。」正叔先生曰:「治經,實學也。『譬諸草木,區以別矣。』道之在經,大小遠近,高下精粗,森列於其中。譬諸日月在上,有人不見者,一人指之,不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書,自至理便推之於事。如國家有九經,及歷代聖人之跡,莫非實學也。如登九層之臺,自下而上者為是。人患居常講習空言無實者,蓋不自得也。為學,治經最好。苟不自得,則盡治《五經》,亦是空言。今有人心得識達,所得多矣。有雖好讀書,卻患在空虛者,未免此弊。」

  天地生一世人,自足了一世事。但恨人不能盡用天下之才,此其不能大治。

  天地生物,各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦,有多少不盡分處。

  先生常論克己復禮。韓持國曰:「道上更有甚克,莫錯否?」曰:「如公之言,祇是說道也。克己復禮,乃所以為道也,更無別處。克己復禮之為道,亦何傷乎公之所謂道也!如公之言,即是一人自指其前一物,曰『此道也』。他本無可克者。若知道與己未嘗相離,則若不克己復禮,何以體道?道在己,不是與己各為一物,可跳身而入者也。克己復禮,非道而何?至如公言,克不是道,亦是道也。實未嘗離得,故曰『可離非道也』,理甚分明。」又曰:「道無真無假。」曰:「既無真,又無假,卻是都無物也。到底須是是者為真,不是者為假,便是道,大小大分明。」

  古人見道分明,故曰:吾斯之未能信,從事於斯,無是餒也,立之斯立。

  佛學(一作氏)祇是以生死恐動人。可怪二千年來,無一人覺此,是被他恐動也。聖賢以生死為本分事,無可懼,故不論死生。佛之學為怕死生,故祇管說不休。下俗之人固多懼,易以利動。至如禪學者,雖自曰異此,然要之祇是此箇意見,皆利心也。籲曰:「此學,不知是本來以公心求之,後有此蔽,或本隻以利心上得之?」曰:「本是利心上得來,故學者亦以利心信之。莊生云『不怛化』者,意亦如此也。如楊、墨之害,在今世則已無之。如道家之說,其害終小。惟佛學,今則人人談之,彌漫滔天,其害無涯。舊嘗問學佛者,『《傳燈錄》幾人?』云『千七百人』。某曰:『敢道此千七百人無一人達者。果有一人見得聖人,「朝聞道夕死可矣」。與曾子易簀之理,臨死須尋一尺布帛裹頭而死,必不肯削髮胡服而終。是誠無一人達者。』禪者曰:『此跡也,何不論其心?』曰:『心、跡一也,豈有跡非而心是者也?正如兩腳方行,指其心曰:「我本不欲行,他兩腳自行。」豈有此理?蓋上下、本末、內外,都是一理也,方是道。莊子曰「遊方之內」、「遊方之外」者,方何嘗有內外?如此,則是道有隔斷,內面是一處,外面又別是一處,豈有此理?』學禪者曰:『草木鳥獸之生,亦皆是幻。』曰:『子以為生息於春夏,及至秋冬便卻變壞,便以為幻,故亦以人生為幻,何不付與他。物生死成壞,自有此理,何者為幻』?」

  天地之間,非獨人為至靈,自家心便是草木鳥獸之心也,但人受天地之中以生爾(一本此下云:「人與物,但氣有偏正耳。獨陰不成,獨陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸、草木、夷狄,受正氣者人也。」)

  後漢人之名節,成於風俗,未必自得也,然一變可以至道。先王之世,以道治天下,後世祇是以法把持天下。

  語仁而曰「可謂仁之方也已」者,何也?蓋若便以為仁,則反使不識仁,只以所言為仁也。故但曰仁之方,則使自得之以為仁也。

  「忠信所以進德」,「終日乾乾」,君子當終日對越在天也。蓋上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命於人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣,可謂盡矣(一作性)。故說神「如在其上,如在其左右」,大小大事而只曰「誠之不可揜如此夫」。徹上徹下,不過如此。形而上為道,形而下為器,須著如此說。器亦道,道亦器,但得道在,不繫今與後、己與人。

  富貴驕人,固不善;學問驕人,害亦不細。

  義理與客氣常相勝,又看消長分數多少,為君子小人之別。義理所得漸多,則自然知得,客氣消散得漸少,消盡者是大賢。

  「興於《詩》,立於禮」,自然見有著力處;至「成於樂」,自然見無所用力(一本云:「『興於《詩》』,便須見有著力處;『立於禮』,便須見有得力處;『成於樂』,便須見有無所用力處。」)

  若不能存養,祇是說話。

  韓愈亦近世豪傑之士。如《原道》中言語雖有病,然自孟子而後,能將許大見識尋求者,才見此人。至如斷曰:「孟氏醇乎醇。」又曰:「荀與揚擇焉而不精,語焉而不詳。」若不是佗見得,豈千餘年後便能斷得如此分明也?如揚子看老子,則謂「言道德則有取,至如槌提仁義,絕滅禮學,則無取。」若以老子「剖斗折衡,聖人不死,大盜不止」,為救時反本之言,為可取,卻尚可恕。如老子言「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮」,則自不識道,已不成言語,卻言其「言道德則有取」,蓋自是揚子已不見道,豈得如愈也?

  「予天民之先覺者」,謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。既為先覺之民,豈可不覺未覺者?及彼之覺,亦非分我之所有以予之,皆彼自有此義理,我但能覺之而已。

  聖賢千言萬語,祇是欲人將已放之心,約之使反,復入身來,自能尋向上去,下學而上達也。

  先生嘗語王介甫曰:「公之談道,正如說十三級塔上相輪,對望而談曰,相輪者如此如此,極是分明。如某則戇直,不能如此。直入塔中,上尋相輪,辛勤登攀,邐迤而上,直至十三級。時雖猶未見相輪能如公之言,然某卻實在塔中,去相輪漸近,要之須可以至也。至相輪中坐時,依舊見公對塔談說:此相輪如此如此。」介甫祇是說道,云我知有個道,如此如此。只佗說道時,已與道離。佗不知道,祇說道時,便不是道也。有道者亦(一作言)自分明,只作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之,舜由仁義行,豈不是尋常說話?至於《易》,只道個「立人之道曰仁與義」,則和「性」字、「由」字,也不消道,自已分明。陰陽、剛柔、仁義,祇是此一個道理。

  嘉禮不野合,野合則秕稗也。故生不野合,則死不墓祭。蓋燕饗祭祀,乃宮室中事。後世習俗廢禮,有踏青,藉草飲食,故墓亦有祭。如《禮》望墓為壇,並墓人為墓祭之尸,亦有時為之,非經禮也。後世在上者未能制禮,則隨俗未免墓祭。既有墓祭,則祠堂之類,亦且為之可也。

  《禮經》中既不說墓祭,即是無墓祭之文也。

  張橫渠於墓祭合一,分食而祭之,故告墓之文有曰「奔走荊棘,殽亂桮盤之列」之語,此亦未盡也。如獻尸則可合而為一,鬼神如何可合而為一?

  墓人墓祭則為尸,舊說為祭后土則為尸者,非也。蓋古人祭社之外,更無所在有祭后土之禮(如今城隍神之類,皆不當祭)

  家祭,凡拜皆當以兩拜為禮。今人事生,以四拜為再拜之禮者,蓋中間有問安之事故也。事死如事生,誠意則當如此。至如死而問安,卻是瀆神。若祭祀有祝、有告、謝神等事,則自當有四拜、六拜之禮。


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