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叔本华之哲学及其教育学说(2)


  叔氏于其伦理学之他方面,更调和昔之自由意志论及定业论,谓意志自身绝对的自由也。此自由之意志苟一旦有所决而发见于人生,及其动作也,则必为外物所决定,而毫末不能自由。即吾人有所与之品性对所与之动机,必有所与之动作随之。若吾人对所与之动机而欲不为之动乎?抑动矣,而欲自异于所与之动作乎?是犹却走而恶影,击鼓而欲其所金声也,必不可得之数也。盖动机律之决定吾人之动作也,与因果律之决定物理界之现象无异。此普遍之法则也,必然之秩序也。故同一之品性对同一之动机,必不能不为同一之动作。故吾人之动作,不过品性与动机二者感应之结果而已。更自他方面观之,则同一之品性对种种之动机,其动作虽殊,仍不能稍变其同一之方向,故德性之不可以言语教也,与美术同。

  苟伦理学而可以养成有德之人物,然则大诗人及大美术家亦可以美学养成之欤?有人于此而有贪戾之品性乎?其为匹夫,则御人于国门之外可也。浸假而为君主,则掷千万人之膏血以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化,则摩顶放踵,弃其生命、国土以求死后之快乐可也。此数者,其动作不同,而其品性则绝不稍异。此岂独他人不能变更之哉?即彼自己,亦有时痛心疾首而无可如何者也。故自由之意志苟一度自决而现于人生之品性以上,则其动作之必然,无可讳也。仁之不能化而为暴,暴之不能化而为仁,与鼓之不能作金声,钟之不能作石声无以异。然则吾人之品性遂不能变化乎?

  叔氏曰:“否。吾人之意志苟欲此生活而现于品性以上,则其动作有绝对的必然性。然意志之欲此与否,或不欲此而欲彼,则有绝对的自由性者也。吾人苟有此品性,则其种种之动作,必与其品性相应。然此气质非他,吾人之所欲而自决定之者也。然欲之与否,则存于吾人之自由。于是吾人有变化品性之义务,虽变化品性者古今曾无几人,然品性之所以能变化,即意志自由之征也。然此变化仅限于超绝的品性,而不及于经验的品性。”由此观之,叔氏于伦理学上持经验的定业论与超绝的自由论,与其于知识论上持经验的观念论与超绝的实在论无异。此亦自汗德之伦理学出,而又加以系统的说明者也。由是叔氏之批评善恶也,亦带形式论之性质。即谓品性苟善,则其动作之结果如何,不必问也。若有不善之品性,则其动作之结果,虽或有益无害,然于伦理学上,实非有丝毫之价值者也。

  至叔氏哲学全体之特质,亦有可言者。其最重要者,叔氏之出发点在直观(即知觉),而不在概念是也。盖自中世以降之哲学,往往从最普遍之概念立论,不知概念之为物,本由种种之直观抽象而得者,故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念以后,亦稍变其形而不能如直观自身之完全明晰,一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者,其离直观愈远,其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念,必实现之于直观,而以直观代表之而后可。若直观之知识,乃最确实之知识。而概念者,仅为知识之记忆传达之用,不能由此而得新知识。真正之新知识,必不可不由直观之知识,即经验之知识中得之。然古今之哲学家往往由概念立论,汗德且不免此,况他人乎?特如希哀林、海额尔之徒专以概念为哲学上唯一之材料,而不复求之于直观,故其所说非不庄严宏丽,然如蜃楼海市,非吾人所可驻足者也。

  叔氏谓彼等之哲学曰言语之游戏,宁为过欤!叔氏之哲学则不然。其形而上学之系统,实本于一生之直观所得者。其言语之明晰与材料之丰富,皆存于此。且彼之美学、伦理学中亦重直观的知识,而谓于此二学中,概念的知识无效也。故其言曰:“哲学者,存于概念而非出于概念。”即以其研究之成绩载之于言语(概念之记号)中,而非由概念出发者也。叔氏之哲学所以凌轹古今者,其渊源实存于此。彼以天才之眼观宇宙人生之事实,而于婆罗门佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中发见其观察之不谬,而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者,非此等经典及哲学,而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之,此等经典哲学乃彼之宇宙观及人生观之注脚,而其宇宙观及人生观非由此等经典哲学出者也。

  更有可注意者,叔氏一生之生活是也。彼生于富豪之家,虽中更衰落,尚得维持其索居之生活,彼送其一生於哲学之考察,虽一为大学讲师,然未几即罢,又非以著述为生活者也。故其著书之数,于近世哲学家中为最少,然书之价值之贵重有如彼者乎?彼等日日为讲义,日日作杂志之论文(殊如希哀林、海额尔等),其为哲学上真正之考察之时殆希也。独叔氏送其一生于宇宙人生上之考察与审美上之瞑想,其妨此考察者,独彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛,又还为哲学上之材料,故彼之学说与行为,虽往往自相矛盾,然其所谓为哲学而生而非以哲学为生者,则诚夫子之自道也。

  至是吾人可知叔氏之在哲学上之位置,其在古代则有希腊之柏拉图,在近世则有德意志之汗德,此二人固叔氏平生所最服膺,而亦以之自命者也。然柏氏之学说中,其所说之真理,往往被以神话之面具。汗德之知识论,固为旷古之绝识,然如上文所述,乃破坏的而非建设的,故仅如陈胜、吴广,帝王之驱除而已。更观叔氏以降之哲学,如翻希奈尔芬、德赫尔、德曼等,无不受叔氏学说之影响。特如尼采由叔氏之学说出,浸假而趋于叔氏之反对点,然其超人之理想,其所负于叔氏之天才论者亦不少。其影响如彼,其学说如此,则叔氏与海尔巴脱等之学说,孰真孰妄,孰优孰绌,固不俟知者而决也。

  吾人既略述叔本华之哲学,更进而观其及于教育学说。彼之哲学如上文所述,既以直观为唯一之根据矣,故其教育学之议论,亦皆以直观为本。今将其重要之学说述之如左:

  叔氏谓直观者,乃一切真理之根本。唯直接间接与此相联络者,斯得为真理,而去直观愈近者,其理愈真。若有概念杂乎其间,则欲其不罹于虚妄,难矣。如吾人持此论以观数学,则欧几里得之方法二千年间所风行者,欲不谓之乖谬,不可得也。夫一切名学上之证明,吾人往往反而求其源于直观。若数学,固不外空间、时间之直观,而此直观非后天的直观,而先天的直观也。易言以明之,非经验的直观,而纯粹的直观也。即数学之根据存于直观,而不俟证明,又不能证明者也。今若于数学中舍其固有之直观,而代以名学上之证明,与人自断其足,而俟辇而行者何异?于彼《充足之理由之原理》之论文中述知识之根据(谓名学上之根据)与实在之根据(谓数学上之根据)之差异,数学之根据惟存于实在之根据,而知识之根据则与之全不相涉。

  何则?知识之根据但能说物之如此如彼,而不能说何以如此如彼。而欧几里得则全用从此根据以说数学,今以例证之。当其说三角形也,固宜首说各角与各边之互相关系,且其互相关系也。正如理由与结论之关系而合于充足理由之原理之形式,而此形式之在空间中与在他方面无异,常有必然之性质。即一物所以如此,实由他物之异于此物者如此故也。欧氏则不用此方法以说明三角形之性质,仅与一切命题以名学上之根据,而由矛盾之原理以委曲证明之,故吾人不能得空间之关系之完全之知识,而仅得其结论,如观鱼龙之戏,但示吾人以器械之种种作用,而其内部之联络及构造,则终未之示也。吾人由矛盾之原理,不得不认欧氏之所证明者为真实,然其何以真实,则吾人不能知之。故虽读欧氏之全书,不能真知空间之法则,而但记法则之某结论耳。此种非科学的知识,与医生之但知某病与其治疗之法,而不知二者之关系无异。然于某学问中,舍其固有之证明而求之于他其结果,自不得不如是也。

  叔氏又进而求其用此方法之原因,盖自希腊之哀利梯克派首立所观及所思之差别及其冲突,美额利克派、诡辩派、新阿克特美派及怀疑派等继之。夫吾人之知识中,其受外界之感动者五官,而变五官所受之材料为直观者,悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性,固有时而欺吾人,如夜中视朽索而以为蛇,水中置一棒而折为二,所谓幻影者是也。彼等但注意于此,以经验的直观为不足恃,而以为真理唯存于理性之思索,即名学上之思索,此唯理论与前之经验论相反对。欧几里得于是由此论之立脚地以组织其数学,彼不得已而于直观上发见其公理,但一切定理皆由此推演之,而不复求之于直观。

  然彼之方法之所以风行后世者,由纯粹的直观与经验的直观之区别未明于世故。迨汗德之说出,欧洲国民之思想与行动皆为之一变,则数学之不能不变,亦自然之势也。盖从汗德之说,则空间与时间之直观,全与一切经验的直观异。此能离感觉而独立,又限制感觉,而不为感觉所限制者也。易言以明之,即先天的直观也,故不陷于五官之幻影。吾人由此始知欧氏之数学用名学之方法,全无谓之小心也。是犹夜行之人视大道为水,趑趄于其旁之草棘中,而惧其失足也。始知几何学之图中,吾人所视为必然者,非存于纸上之图,又非存于抽象的概念,而唯存于吾人先天所知之一切知识之形式也。此乃充足理由之原理所辖者。而此实在之根据之原理,其明晰与确实,与知识之根据之原理无异。

  故吾人不必离数学固有之范围,而独信任名学之方法。如吾人立于数学固有之范围内,不但能得数学上当然之知识,并能得其所以然之知识,其贤于名学上之方法远矣。欧氏之方法,则全分当然之知识与所以然之知识为二,但使吾人知其前者而不知其后者,此其蔽也。吾人于物理学中,必当然之知识与所以然之知识为一,而后得完全之知识。故但知托利珊利管中之水银,其高三十英寸,而不知由空气之重量支持之,尚不足为合理的知识也。然则吾人于数学中独能以但知其当然,而不知其所以然为满足乎?如毕达哥拉斯之命题,但示吾人以直角三角形之有如是之性质。而欧氏之证明法,使吾人不能求其所以然。然一简易之图,使吾人一望而知其必然及其所以然,且其性质所以如此者,明明存于其一角为直角之故。岂独此命题为然,一切几何学上之真理皆能由直观中证之。何则?此等真理元由直观中发见之者,而名学上之证明,不过以后之附加物耳。叔氏几何学上之见地如此,厥后哥萨克氏由叔氏之说以教授几何学,然其书亦见弃于世。而世之授几何学者,仍用欧氏之方法,积重之难返,固若是哉!


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