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释理(1)


  昔阮文达公作《塔性说》,谓翻译者但用典中“性”字以当佛经无得而称之物,而唐人更以经中“性”字当之,力言翻译者遇一新义为古语中所无者,必新造一字,而不得袭用似是而非之古语。是固然矣,然文义之变迁,岂独在输入外国新义之后哉?吾人对种种之事物而发见其公共之处,遂抽象之而为一概念,又从而命之以名,用之既久,遂视此概念为一特别之事物,而忘其所从出。如理之概念,即其一也。吾国语中“理”字之意义之变化,与西洋“理”字之意义之变化,若出一辙。今略述之如左:

  (一)理字之语源。

  《说文解字》第一篇:“理,治玉也,从玉里声。”段氏玉裁注:“《战国策》‘郑人谓玉之未理者为璞’,是理为剖析也。”由此类推,而种种分析作用皆得谓之曰“理”。郑玄《乐记》注:“理者,分也。”《中庸》所谓“文理密察”,即指此作用也。由此而分析作用之对象,即物之可分析而粲然有系统者,亦皆谓之理。《逸论语》曰:“孔子曰:美哉璠玙!远而望之,奂若也;近而视之,瑟若也。”“一则理胜,一则孚胜”,此从理之本义之动词而变为名词者也,更推之而言他物,则曰地理(《易·系词传》)、曰腠理(《韩非子》)、曰色理、曰蚕理、曰箴理(《荀子》),就一切物而言之曰条理(《孟子》)。

  然则所谓理者,不过谓吾心分析之作用,及物之可分析者而已矣。其在西洋各国语中,则英语之Reason,与我国今日“理”字之义大略相同,而与法国语之Raison,其语源同出于拉丁语之Ratio,此语又自动词Retus(思索之意)而变为名词者也。英语又谓推理之能力曰Discourse,同时又用为言语之义。此又与意大利语之Discorso同出于拉丁语之Discursus,与希腊语之Logos,皆有言语及理性之两义者也。其在德意志语,则其表理性也曰Vernunft,此由Vernehmen之语出。此语非但听字之抽象名词,而实谓知言语所传之思想者也。由此观之,古代二大国语及近世三大国语,皆以思索(分合概念之力)之能力及言语之能力,即他动物之所无,而为人类之独有者,谓之曰理性 Logos(希)、Ratio(拉)、Vernunft(德)、Raison(法)、Reason(英)。而从吾人理性之思索之径路,则下一判断,必不可无其理由,于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason等,于理性外又有理由之意义。至德语之Vernunft,则但指理性,而理由则别以Grunde之语表之。吾国之理字,其义则与前者为近,兼有理性与理由之二义。于是理之解释,不得不分为广义的及狭义的二种。

  (二)理之广义的解释。

  理之广义的解释,即所谓理由是也。天下之物,绝无无理由而存在者。其存在也,必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知识界,则既有所与之前提,必有所与之结论随之。在自然界,则既有所与之原因,必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识而皆以判断表之,则一切自然界中之原因即知识上之前提,一切结果即其结论也。若视知识为自然之一部,则前提与结论之关系,亦得视为因果律之一种。故欧洲上古及中世之哲学,皆不区别此二者,而视为一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之,而总名之曰“充足理由之原则”,于其《单子论》之小诗中括之为公式曰:“由此原则,则苟无必然或不得不然之充足理由,则一切事实不能存在,而一切判断不能成立。”汗德亦从其说,而立形式的原则与物质的原则之区别。前者之公式曰“一切命题必有其论据”,后者之公式曰“一切事物必有其原因”。

  其学派中之克珊范台尔更明言之曰:“知识上之理由(论据)必不可与事实上之理由(原因)相混。前者属名学,后者属形而上学。前者思想之根本原则,后者经验之根本原则也。原因对实物而言,论据则专就吾人之表象言之。”至叔本华而复就充足理由之原则为深邃之研究曰“此原则就客观上言之,为世界普遍之法则。就主观上言之,乃吾人之知力普遍之形式也。世界各事物无不入此形式者,而此形式可分为四种:一,名学上之形式。即从知识之根据之原则者曰,既有前提,必有结论。二,物理学上之形式。即从变化之根据之原则者曰,既有原因,必有结果。三,数学上之形式。此从实在之根据之原则者曰,一切关系由几何学上之定理定之者,其计算之成绩不能有误。四,实践上之形式。曰动机既现,则人类及动物不能不应其固有之气质,而为惟一之动作。此四者,总名之曰充足理由之原则”。

  此四分法中,第四种得列诸第二种之形式之下,但前者就内界之经验言之,后者就外界之经验言之,此其所以异也。要知第一种之充足理由之原则乃吾人理性之形式,第二种悟性之形式,第三种感性之形式也。此三种之公共之性质,在就一切事物而证明其所以然及其不得不然。即吾人就所与之结局观之,必有其所以然之理由,就所与之理由观之,必有不得不然之结局。此世界中最普遍之法则也。而此原则所以为世界最普遍之法则者,则以其为吾人之知力之最普遍之形式。故陈北溪(淳)曰“理有确然不易的意”,临川吴氏(澄)曰“凡物必有所以然之故,亦必有所当然之则。所以然者,理也。所当然者,义也”。征之吾人日日之用语,所谓“万万无此理”,“理不应尔”者,皆指理由而言也。

  (三)理之狭义的解释。

  理之广义的解释外,又有狭义的解释,即所谓理性是也。夫吾人之知识分为二种,一直观的知识,一概念的知识也。直观的知识,自吾人之感性及悟性得之,而概念之知识,则理性之作用也。直观的知识,人与动物共之。概念之知识,则惟人类所独有,古人所以称人类为理性的动物或合理的动物者,为此故也。人之所以异于动物,而其势力与忧患且百倍之者,全由于此。动物生活于现在,人则亦生活于过去及未来。动物但求偿其一时之欲,人则为十年百年之计。动物之动作,由一时之感觉决定之,人之动作,则决之于抽象的概念。夫然,故彼之动作从豫定之计划,而不为外界所动,不为一时之利害所摇。彼张目敛手,而为死后之豫备。彼藏其心于不可测度之地,而持之以归于邱墓。且对种种之动机而选择之者,亦惟人为能。

  何则?吾人惟有概念的知识,故将有为也,将有行也,必先使一切远近之动机表之以概念,而悉现于意识,然后吾人得递验其力之强弱,而择其强者而从之。动物则不然。彼等所能觉者,现在之印象耳。惟现在之苦痛之恐怖心,足以束缚其情欲。逮此恐怖心久,而成为习惯,遂永远决定其行为,谓之曰“驯扰”。故感与觉,人与物之所同,思与知,则人之所独也。动物以振动表其感情及性质,人则以言语传其思想,或以言语揜盖之。故言语者,乃理性第一之产物,亦其必要之器官也。此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。此人类特别之知力,通古今东西,皆谓之曰“理性”即指吾人自直观之观念中造抽象之概念,及分合概念之作用。自希腊之柏拉图、雅里大德勒至近世之洛克、拉衣白尼志,皆同此意。其始混用之者,则汗德也。汗德以理性之批评为其哲学上之最大事业,而其对理性之概念,则有甚暧昧者。彼首分理性为纯粹及实践二种纯粹理性指知力之全体,殆与知性之意义无异。彼于《纯粹理性批评》之《绪论》中曰:“理性者,吾人知先天的原理的能力是也。”实践理性则谓合理的意志之自律。自是“理性”二字始有特别之意义。而其所谓纯粹理性中,又有狭义之理性。其下狭义理性之定义也,亦互相矛盾。彼于理性与悟性之别实不能深知,故于《先天辨证论》中曰:“理性者,吾人推理之能力(《纯理批评》第五版三百八十六页)。”又曰:“单纯判断,则悟性之所为也(同九十四页)。”

  叔本华于《汗德哲学之批评》中曰“由汗德之意,谓若有一判断而有经验的、先天的,或超名学的根据,则其判断乃悟性之所为。如其根据而为名学的,如名学上之推理式等,则理性之所为也”。此外尚有种种之定义,其义各不同。其对悟性也亦然。要之,汗德以通常所谓理性者谓之悟性,而与理性以特别之意义,谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者,感性之事;而结合直观而为自然界之经验者,悟性之事;至结合经验之判断以为形而上学之知识者,理性之事也。自此特别之解释,而汗德以后之哲学家遂以理性为吾人超感觉之能力,而能直知本体之世界及其关系者也。特如希哀林、海额尔之徒,乘云驭风而组织理性之系统。然于吾人之知力中果有此能力否?本体之世界果能由此能力知之否?均非所问也。至叔本华出,始严立悟性与理性之区别。彼于《充足理由之论文》中证明直观中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用,斯有直观之世界。有理性之作用,而始有概念之世界。故所谓理性者,不过制造概念及分合之之作用而已。由此作用,吾人之事业已足以远胜于动物。至超感觉之能力,则吾人所未尝经验也。彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言,然后“理性之概念”灿然复明于世。孟子曰:“心之所同然者,何也?谓理也,义也。”程子曰:“性即理也。”其对理之概念,虽于名学的价值外,更赋以伦理学的价值,然就其视理为心之作用时观之,固指理性而言者也。


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